Leyenda de la Santa Cruz del sangremal

Dice la leyenda que en 1531, Fernando de Tapia, cuyo nombre otomí era Conín, dirigía a sus tropas contra el ejército chichimeca en la loma del Sangremal. En medio de la feroz batalla, unos y otros observaron una resplandeciente luz que llamó su atención: en el centro de ésta y suspendida en el aire apareció una cruz de color entre blanco y rojo, y a su lado cabalgaba el apóstol Santiago en un caballo blanco. Con esta milagrosa aparición terminó la lucha y Fernando de Tapia tomó posesión de la región. Los chichimecas se sometieron y pidieron que se pusiera una cruz en la loma del Sangremal como símbolo del milagro que ahí había ocurrido. En ese mismo año se construyó una pequeña capilla a la Santa Cruz y a mediados del siglo XVII se erigieron la iglesia y el convento.
Asi que el 13 de septiembre se celebra la aparición de esta Cruz y llegan danzantes, en su gran mayoría, en Peregrinación. Lo que no me queda claro es porque se hace la fiesta el 13 de septiembre si cuando aparecio la cruz fue el 25 de julio.
Por otro lado, el 13 de septiembre es tomado prisionero Epigmenio González, por tener un arsenal de armas destinado a la Insurgencia y al día siguiente fueron apresados el Corregidor de Querétaro Don Miguel Domínguez y su esposa Doña Josefa Ortíz de Domínguez por haber sido delatados como miembros de un grupo de conspiradores contra el gobierno virreynal y Querétaro se convierte en la cuna del movimiento de Independencia.
Peero, La Cruz aparece en 1531 y Pues la Independencia fue en 1810, tons que tanta relación hay??
Seguire investigando, para poder descifrar las costumbres raras de esta ciudad..

LOS HERMANOS DE LA SANTA CUENTA, UN CULTO DE ORIGEN CHICHIMECA

LOS HERMANOS DE LA SANTA CUENTA, UN CULTO DE ORIGEN CHICHIMECA Introducción. Los grupos de danzantes popularmente conocidos como “concheros”, “danza chichimeca”, “danza azteca”, “danza de la conquista”, etc. han atraído la atención de los estudiosos nacionales y extranjeros, desde hace ya varios años. Algunos de ellos (Fernández et. al., 1941) se han ocupado únicamente de describir los diferentes grupos tal y como se presentan en un momento y época determinados: las fiestas patronales de San Miguel de Allende; de hacer un análisis coreográfico y musical de esos mismos grupos; así como de señalar los posibles orígenes. Otros, en razón de su especialidad, han hecho énfasis en un solo aspecto, como Kurath (1946), en el coreográfico. Pero pocos son los que han penetrado mas allá de las simples manifestaciones externas del grupo y procurado explicar su origen y las causas de su persistencia. Entre ellos pueden citarse a Solórzano y Guerrero (1941), a Mansfield (1953) y a Warman (1971), quienes han estudiado diversos grupos de la ciudad de México. A través de la información contenida en los citados trabajos, particularmente en los tres últimos, es posible obtener una imagen de tales grupos, de su organización, normas y valores; musicales y coreografía, así como de sus principales actividades rituales. Sin embargo, prácticamente ninguno de los investigadores mencionados ha tenido la oportunidad de convivir con los grupos de la ciudad de México y del Bajío en forma intima durante un tiempo lo suficientemente largo para poder llegar a presenciar ceremonias vedadas a los ojos de los extraños, de tener autorización para hurgar en sus ricos archivos personales, llenos de documentos para entenderle desarrollo y naturaleza del grupo; así como recibir las revelaciones de los ancianos y de los generales herederos de los conocimientos mas esotéricos. Por otra parte, el hecho de haberlos seguido hasta sus legendarios sitios de origen (que la historia confirma), los estados de Querétaro y Guanajuato, ha permitido descubrir algo que viene a modificar radicalmente la imagen que de ellos se tiene, en lo que se refiere a sus usos y costumbres ceremoniales, pues contemplados éstos dentro del contexto urbano de la Ciudad de México y aún de la de Querétaro o de la de San Miguel de Allende, parecen exclusivos, característicos y propios solo del grupo y para algunos quizá hasta exóticos; pero teniendo como marco de referencia la cultura folk del Bajío (especialmente de Querétaro y Guanajuato), adquieren un sentido diferente, ya que casi en su mayoría no son sino rasgos y complejos propios de la religión folk de esa región. En efecto los rasgos que integran los complejos de culto a la cruz y a Santiago Apóstol, culto a los antepasados, la música con guitarras de concha de armadillo, las “limpias”, las alabanzas, las “velaciones” con todo su complicado ritual, que son comunes a muchos de los pueblos otomíes (o con esta tradición cultural), de tal área. Más aun, algunos de ellos también aparecen en pueblos otomíes y mazahuas (V. Iwanaka, 1971) del Estado de México. Es decir que se trata de complejos religiosos de origen otomiano, como también permiten comprobarlo las fuentes. Así, tomando en cuenta los datos existentes y toda la información que hemos podido reunir hasta la fecha, considerada dentro de su contexto original, nos ha llevado a replantear desde el punto de vista histórico, etnólogico y folklórico el problema de sus orígenes y las causas de su difusión y persistencia hasta nuestros días. Hemos creído encontrar una respuesta a la luz de las teorías sobre los llamados movimientos “nativistas”, “mesiánicos”, “milenarios”, etc., que en época reciente, dentro de una concepción más amplia, han venido siendo llamados genéricamente “cultos de crisis” (La Barra, 1971); particularmente en función de las ideas de Linton (1965), Aberle (1965) y Barber (1965). En esta breve comunicación proponemos la hipótesis, que la discusión y/o la investigación posterior confirmarán o desecharán, de que esta “Hermandad de la Santa Cuenta”, como se denominan a sí mismos en forma privada, se constituyo como consecuencia de un esfuerzo conciente y organizado para perpetuar y defender aspectos selectos de la cultura indígena de la zona en que surgió, particularmente aquellos que poseían un valor simbólico más grande, los más celosamente guardados, es decir, los religiosos. Este esfuerzo, pensamos, tenía como finalidad mantener su identidad cultural y encontrar nuevas formas de integración social, ya que las antiguas se vieron desequilibradas como consecuencia de los diferentes tipos de carencias que trajo consigo el momento crítico de la conquista. En la mediada en que a través del tiempo se ha conservado el mismo tipo de relaciones interétnicas que entonces se establecieron, tal identidad se ha seguido viendo amenazada por el grupo dominante; de tal modo que como se han mantenido las carencias que le dieron origen al culto, este se ha conservado hasta nuestros días. El mito de origen. Al momento de la conquista, la región de la Cañada, dentro de los actuales límites del estado de Querétaro, de acuerdo con varios autores (Jiménez, 1958 : 96 y Carrasco, 1950 : 305) estaría poblada por chichimecas pames, un grupo originalmente cazador y recolector, que habría adquirido parte de la cultura de los otomíes de Mesoamerica, sus vecinos, incluyendo el idioma (Carrasco, 1950 : 305), a la vez que éstos por su situación fronteriza, también habrían aceptado no sólo “…elementos culturales sino núcleos enteros de población… La cultura otomí muestra, en efecto, muchos rasgos de origen chichimeca” (Carrasco, 1950 : 297). Como se sabe, los otomíes de la provincia de Xilotepec mantenían relaciones comerciales con los chichimecas de la región antes citada, y son de sobra conocidas tanto las actividades que como pochteca tenía el otomí Cónin, como la historia de su huída y refugio en esa área, al percatarse de que los conquistadores se acercaban a su lugar de origen, Nopala (perteneciente a Xilotepec), junto con sus siete hermanos y hermanas y en compañía de sus parientes y amigos, con sus mujeres y niños. Para tal efecto, dicen las antiguas Relaciones, tuvo que adaptarse a vivir en cuevas y vestir como los chichimecas. Poco tiempo después, también de acuerdo con estas mismas crónicas, Cónin habría de ser bautizado con el nombre de Hernando de Tapia y emprendería la conquista de Querétaro, junto con Nicolás de San Luís Montañez y otros caciques de Xilotepec, comandando soldados españoles y tlaxcaltecas y otomíes cristianizados. Campaña que se dice culminó con la legendaria batalla del Cerro de Sangremal, el 25 de julio de 1531. De acuerdo con la tradición, el triunfo de los españoles se debió a la aparición en el cielo de una cruz refulgente, con Santiago Apóstol a su lado. Los chichimecas, ante tales signos que interpretaron como proféticos, cesaron de luchar, dándose no solamente por vencidos, sino también aceptando la religión católica y pidiendo una cruz como la aparecida. Después de varios intentos fallidos de los españoles para satisfacer los requerimientos de los indígenas, lograron complacerlos con una cruz de piedra y éstos, como muestra de regocijo y veneración empezaron a bailar en torno a ella exclamando: “El es Dios” a cada momento. La trascendencia y significación de este acontecimiento para los grupos que nos ocupan, todavía se pone de manifiesto en sus alabanzas y tradiciones orales. Para la mayoría, este es el momento en el que se origino la danza, difundiéndose de aquí a otras regiones del Bajío. Además, hay otros que afirman que la rendición de los chichimecas fue solo temporal ya que la cruz y la figura de Santiago fueron interpretados como signos dirigidos a ellos para que suspendiesen la lucha momentáneamente y la reanudasen cuando se presentase el momento oportuno. A Santiago le darían el título de “Correo de los Cuatro Vientos” y la frase “El es Dios”, habría de convertirse en el saludo ritual entre los “compadres”, “hermanos” o miembros de la danza. Efectos de la conquista y de la aculturación religiosa. Después del bautizo de Cónin se pone en marcha la tarea de evangelización en la zona, por el propio Cónin y por Juan Sánchez de Alanis, estando los bautizos correspondientes a cargo de los franciscanos. Asimismo, para 1537, Don Hernando de Tapia y Don Nicolás San Luís Montañez, pidieron permiso para establecer en Querétaro un “pueblo de indios”, lo que lograron para 1538. En el seno de los grupos más tradicionales todavía se les recuerda a ambos, al primero al venerar su ánima, al segundo en las inscripciones de su nombre en los viejos estandartes. Mientras tanto avanzaba la conquista, evangelización y colonización de Querétaro y Guanajuato, con españoles, tlaxcaltecas, otomíes y a veces también con negros. Y a medida que se logra vencer la resistencia de distintos grupos chichimecas (cazcanes, guamares, etc.) se empiezan a otorgar mercedes para estancias de ganado (Jiménez M., 1958 : 76), replegándolos cada vez más hacía el norte. Y como los intereses económicos crecían (en torno a las minas, principalmente), la colonización adquirió cada vez más un ritmo acelerado con el consiguiente acoso de los cazadores y recolectores que veían poco a poco perder su antiguo hábitat con las correspondientes modificaciones radicales en sus estructuras económicas, sociales y culturales. Por su parte, los indígenas sedentarios habían venido ya sufriendo catastróficas alteraciones en su existencia: rompimiento de su equilibrio económico, desintegración social y cultural, persecución religiosa sistemática, etc. al tratar de ser brutalmente incorporados a la nueva sociedad y al convertirse en la capa social más inferior de ella. Dentro de las diferentes respuestas alternativas que se dieron a la aculturación religiosa obligatoria y a las crecientes situaciones de carencia, pueden señalarse como las mas importantes: la resistencia armada, el sincretismo, y el nativismo. Los ejemplos de la primera son muy abundantes, desde tiempos prehispánicos Aridoamérica fue considerada tierra de bárbaros y siempre estuvo fuera del control de los grandes centros político-religiosos mesoamericanos. A partir de mediados del siglo XVI; sobre todo, los chichimecas aumentaron sus ataques a poblados y a estancias ganaderas, así como sus asaltos a caravanas y grupos de viajeros, siempre matizándolos con rasgos de extrema crueldad y violencia. Pero lo que es más interesante aún; esto ocurrió muchas veces con la ayuda y orientación de los chichimecas ya bautizados que vivían sedentariamente. Quizá a estas rebeliones; entre otras, se refieren los concheros cuando dicen que durante su historia han llegado a promover levantamientos armados. Como en otros sitios, la simulación (en vista de la ausencia de catequización suficiente y de la conversión forzada de la gran mayoría) y la coexistencia de deidades en épocas tempranas debe haber sido frecuente, sobre todo en aquellas regiones de difícil acceso. Así , por ejemplo, en el último tercio del siglo XVI se registra el sacrificio de una doncella, con motivo de una epidemia que diezmaba la población indígena (Vargas, 1582: ). Los temores acerca de la superficialidad de la conversión tanto de otomíes, como de chichimecas, se hacen patentes en algunas reflexiones que hace el alcalde mayor de Querétaro en 1582: “…y asy son muy ceremoniáticos y entiéndase que en un solo mes que fuesen dejados de la mano de los religiosos y de los demás sacerdotes que les enseñan la doctrina se perdería mucho porque como digo siendo gente tan judaica y amigos de ceremonias y ritos cualquiera que otra fe les predicase seguiríanla …(y)… aunque se han convertido no se ha podido hacer de ellos cosa buena…” (1897: 28) Los procesos de sincretismo que han sido observados y registrados en Mesoamerica y fuera de ella, aquí también tuvieron lugar; sólo que, como ya antes se ha dicho, en Querétaro sobre todo, la cultura de los chichimecas pames estaba fuertemente influida por la otomí desde antes de la conquista. Esta situación se acentuó aun más con el arribo del grupo de Cónin y posteriormente con el numeroso contingente otomí que se empleó en la colonización de Querétaro y Guanajuato; por estos motivos no es nada extraño que el sincretismo que hoy en día puede ser registrado etnográficamente en ambos estados, tenga como tradición religiosa la indígena otomí. (Por ejemplo el de Otonteuctli con Santiago, la cruz, los “chimales”, etc.) Esta fue sin duda la alternativa más generalizada, ya que permitía a los indígenas subsistir sin represiones severas dentro del nuevo orden de cosas. De noche y/o en lugares apartados o exclusivos para ellos –las capillas de indios o “calvarios de conquista” y “retaches”-, seguir con sus antiguas creencias y prácticas; de día, participando en la misa y en todas las actividades obligatorias prescritas, primero, por el clero regular y después por el secular. Desarrollo histórico del culto. Al lado de los procesos de sincretismo, en una fecha que no podemos aún determinar con exactitud, pues no disponemos de suficientes documentos que se refieran directamente al asunto, surge otra forma de resistencia indígena. En efecto, en diversos sitios del estado de Querétaro: el barrio de San Francisquito, Chichimequillas, etc., se empezarían a constituir grupos de culto con la finalidad de preservar las formas y valores de la religión nativa y como una vigorosa reacción contra la cultura y religión que les eran impuestas bajo amenazas y castigos. Tales organizaciones estarían constituidas por indígenas tanto chichimecas como otomíes ( y quizá también tlaxcaltecas), puesto que las comunes experiencias de conflicto y sojuzgamiento, aunadas al uso de una lingua franca que era el otomí, serían condiciones favorables para “crear un común terreno de entendimiento entre los grupos anteriormente heterogéneos, o francamente hostiles entre sí” (Lanternari, 1965: 123). A pesar de su énfasis nativista, toman elementos de la nueva cultura y de la nueva religión (como es frecuente en cultos de este tipo). Así por ejemplo, se constituyen como hermandad, sabia decisión por otra parte, ya que una organización religiosa de este tipo podía ser tolerada (y hasta fomentada) civil y eclesiásticamente; y recibe de éstas el concepto de “mesa”, que sirve para designar al conjunto de individuos con sus dirigentes que se reúnen en torno a una imagen en un sitio determinado: Asimismo tienen que adoptar la nomenclatura de la jerarquía militar de los españoles: general, capitán, sargento, alférez, etc., a semejanza de lo que ocurre en las danzas de la “conquista” (derivadas de las de moros y cristianos); pero por otro lado, a diferencia de lo que ocurre en tales danzas, en éstos grupos también participan libremente las mujeres, los ancianos y los niños como suele ocurrir en movimientos similares (Barbar, 1965: 506). En un principio quizá todos estaban bajo el mando de un solo caudillo, como lo sugiere la denominación de uno de los grupos más antiguos de Querétaro: “Mesa General de Chichimecas”, cuyos dirigentes actuales dicen ser descendientes de aquellos que la iniciaron. Sin embargo, otro general, también de Querétaro, sostiene el origen y tradición independiente de su grupo, exhibiendo documentos y un pergamino de supuesta piel humana, que lo remonta hasta 1558. En todo caso no sería tampoco difícil suponer la existencia original de un cuadro de lideres (algunos de ellos quizá sacerdotes indígenas). En lo externo, la actividad propia y distintiva de estos grupos fue la danza (de antecedentes prehispánicos) nada extraño si se recuerda que las danzas actuales de carácter comunitario es uno de los rasgos más característicos de movimientos de esta especie , en todo el mundo, puesto que permite, como dice Burridge (1970: 116): “…hablar como con la lengua, tener visiones, librarse de las prisiones del cuerpo y de las formas tradicionales de conocimiento, lograr la inspiración…” En su origen este culto de crisis estaba circunscrito a Querétaro, pero pronto deben haberse empezado a desarrollar actividades de proselitismo (tendencia básica del grupo), atrayendo nuevos miembros, “conquistándolos” (como aun se dice) para fortalecerlo (y al que entrarían después de una ceremonia de iniciación, como hasta ahora es usual), instruyéndolos en las antiguas creencias y prácticas: dándoles a conocer los medios para entrar en contacto con las ánimas de los antepasados y de este modo mantener el linaje cultural, la forma de pedir su ayuda o intercesión para curar o para deshacerse de sus enemigos. Y quizá hasta alentándolos y aconsejándolos para que rechazasen la nueva doctrina y continuaran con la antigua, prometiéndoles –como en otras partes- que los españoles habrían de irse; a la vez que preparándolos para posibles enfrentamientos armados, mediante el ejercicio de la danza, de carácter básicamente guerrero, en la que el arco y la flecha eran las simbólicas armas tradicionales. En cada lugar que conquistaran adeptos, dejarían establecida una “mesa”, de conformidad con la General u otra de las que se consideraban originales, que se encargaría de mantener las “velaciones”, la danza, etc. con sus rituales apropiados, es decir lo que hasta ahora califican como la “obligación”. Y así se iría difundiendo poco a poco el culto –la “palabra” en una de sus varias acepciones-, entre los “pueblos de indios” del Bajío, con tradiciones culturales y religiosas semejantes y en las que las privaciones en las áreas de conducta, posesiones, status y poder, serían también dramáticas voces cotidianas, imposibles de acallar a través de los medios seculares usuales. Como danza (quizá ya desde entonces integrándose con individuos procedentes de diversas comunidades) se reunirían con cierta periodicidad, en las festividades religiosas, para bailar, comer, discutir las ideas discordantes, etc.; en suma para fortalecer su solidaridad, bajo la mirada condescendiente de los eclesiásticos –estaba dedicada a la cruz-, aunque en muchos sentidos fuera de su control. Mezclandose a veces con la de “la conquista” (derivada de la de moros y cristianos), pero sólo en tales ocasiones y momentáneamente (como aún ocurre todavía). Para 1640, La Rea (1938: 224) nos informa que: “Antiguamente mezclaban con la milicia unos mitotes o bailes gentiles, con tan hermosas plumas que admiraba la vanidad y pasando de doscientos a trescientos y aún más los que bailaban, cada uno traía en la cabeza su penacho… esta costumbre se ha ido acabando al paso que se han ido consumiendo los indios; pero aún todavía los relieves de ella han quedado en los pueblos de Querétaro, Patzcuaro, Tzintzuntzan, Nahuatze, Celaya y el gran pueblo de Uruapan; pero no tan de ordinario como en sus principios”. De lo anterior se desprende que para mediados del siglo XVII la danza había sobrepasado los límites de su zona de origen y se había extendido hasta Michoacán. Durante el siglo XVIII, como ha demostrado ampliamente Wolf (1957: 180-199) el Bajío se vio sujeto a un intenso desarrollo capitalista, que tuvo importantes consecuencias sociales y culturales: tal desarrollo, por lo que toca a las comunidades indígenas trajo consigo nuevas situaciones de desintegración económica, social y cultural. Así por ejemplo, empezaron a perder la autosuficiencia, los idiomas (aunque el otomí se conservo como idioma ritual), la indumentaria tradicional, etc. Estos traumáticos procesos favorecieron la incorporación de indígenas a la milicia religiosa de los chichimecas, ya que ésta a parte de garantizarles la práctica de sus antiguas formas de vida, les ofrecía también la posibilidad de satisfacer de algún modo sus carencias de prestigio, autoridad, relaciones personales, etc. En el siglo siguiente, a lo anterior habría que sumarse el estado de confusión y de crisis que trajo consigo el movimiento de independencia, cuyo brusco cambio de instituciones afectó profundamente en todos los ordenes a este sector secularmente explotado. A lo largo de la Colonia los grupos que nos ocupan dieron lugar (como la Ghost-Dance y otros movimientos proféticos de los indios de los Estados Unidos) “…a un lento y contradictorio proceso de absorción de varios elementos de la cultura de los blancos” (Lanternari, 1965: 182). Particularmente del campo de la religión. No es nada improbable que este interés en adoptar objetos primero (campanas, velas, etc.) e ideas o conceptos después, se haya debido a que la religión católica haya aparecido, -después de muchos años de impotencia ante la opresión y la injusticia- como un instrumento del que los españoles se valían para afirmar su poder sobre los grupos indígenas, de allí la necesidad de apoderarse de varios de sus elementos, con la esperanza de que les dará un nuevo y mayor poder; pero siendo reinterpretados dentro del contexto mágico-religioso indígena, y siempre con fines nativistas y de autonomía cultural (Lanternari, 1965:189-90). Para el año de 1838, Ignacio Teodoro Sánchez, quien hacia 1814 había reclamado sus derechos como descendiente de los otomíes cristianizados de Xilotepec, intenta reorganizar los grupos conforme a un nuevo plan y expide un documento en el que se indican los principios y valores que deben orientarlos, así como las normas y disposiciones que deben acatar. De particular importancia es el hecho de que sea el primero que conocemos que incluye el nombre privado del culto, al decir en uno de sus incisos: “Todas las funciones que están aquí suscitadas (que se refieren a las fiestas que deben celebrar los miembros) deberá cumplirse al pie de la letra, con pena de 25 azotes por primera vez, por segunda un peso ($1.00) para gastos de dichas causas, y, por tercera vez excluido de nuestra Santa Legal Cuenta” (Vázquez Santa Ana, 1940: 256). La mención anterior sin duda pasaría desapercibida para todo aquel no familiarizado con el lenguaje ritual del grupo y con sus aspectos más esotéricos, ya que la expresión la “Santa Cuenta” alude a uno de sus ritos básicos; aquel que permite la comunicación con las ánimas de los generales y capitanes muertos, a quienes se les venera por haber sido “conquistadores de los cuatro vientos”, mediante el cual se logra que estén presentes durante las velaciones, dando su “fuerza” y protección al grupo que las invoque, existiendo incluso la posibilidad de recibirlas en una especie de estado de trance, que se manifiesta con un fuerte llanto y en ocasiones extremas con desmayos (particularmente las mujeres). Asimismo, sabiendo invocar a las ánimas apropiadas es posible llegar a diagnosticar enfermedades, “malas” o “buenas”, curarlas o causarlas (aunque desde luego nadie admite saber hacer lo último). Para el rito en cuestión se requieren cuatro o cinco velas de sebo de cordero, las cuales después de haber sido ofrecidas a los “cuatro vientos”, se disponen en cruz, generalmente, debiendo prenderse con las gotas de cera encendida que se desprenden de una de ellas, a la vez que se dicen oraciones e invocaciones adecuadas, todo acompañado por “sonecitos de cuenta” o “llamamiento de ánimas”, como le llaman en el Bajío, melodía que en la ciudad de México denominan “pasión”, interpretada por las “conchas” o “armas”. La “Santa Cuenta” nunca falta en las velaciones, ya sea que “sienten” las velas sobre un mosaico o sobre tepalcates, o que las distribuyan sobre el “suchil” o “cuerpo” (otro de los elementos esenciales), cuando está “tendido”. Por otra parte, se dice que antiguamente el saludo ritual no era solamente “El es Dios”, sino “El es Dios y la Santa Cuenta”. Asimismo en algunos documentos recientes de grupos de Querétaro, hemos visto usada la palabra “cuenta” como sinónimo de grupo perteneciente a una “mesa”. Desde luego, quienes conocen y manejan en forma amplia y completa estos secretos son los viejos capitanes y generales. Otros párrafos de importancia que contiene el documento de Teodoro Sánchez, son aquellos que aluden a la obligación de observar “las antiguas costumbres y buenas disposiciones”, dirigidos a mantener la fisonomia cultural propia, nuevamente puesta en peligro por las etapas de crisis que atravesaba el país. Asimismo aquellos que ponen de manifiesto claramente el carácter de la Hermandad con sus finalidades religioso-benéficas o mutualistas. Y para el estudio de la difusión del culto, la lista de veintiocho pueblos (en su mayoría de Querétaro y Guanajuato), con los que estaba vinculado el grupo de Sánchez. En la literatura sobre cultos de crisis se mencionan con frecuencia los casos en los cuales los movimientos nativistas, milenarios, mesiánicos, etc., después de un cierto tiempo de mantener su disidencia, (ya sea en forma activa o pasiva), y una vez que las profecías han fallado repetidas veces y los procedimientos mágico-religiosos han demostrado su ineficacia, tienden a estabilizarse, identificándose cada vez mas con la religión dominante u oficial, pero adquiriendo un carácter que pudiera considerarse de secta. Y esto es lo que parece ocurrió con la Hermandad de la Santa Cuenta”, pues aunque el documento de 1838 se declara que “La religión de la América Septentrional es y será la Católica Apostólica y Romana sin mezcla de otra alguna…”, y además señala normas morales de carácter católico, es indudable que para esta época los grupos han incorporado ya muchos de los rasgos y complejos sincréticos propios de la zona donde se encuentran arraigados, en una formación religiosa sui generis, en una síntesis nueva y cultural que, al margen del control eclesiástico, “Actúa, en el mito y el rito, en función de exigencias propias de una sociedad en crisis” (Lanternari, 1965: 188). De este modo su empresa original de reclutar prosélitos para el mantenimiento de la religión nativa, o lo que de ella quedaba, se fue convirtiendo en una labor de apostolado para ganar nuevos miembros que aceptasen, practicasen, y propagasen el catolicismos tal y como ellos lo concebían. Su estabilidad como grupo en lo que concierne a su organización, creencias y ceremonias básicas, podemos considerar que data de mediados del siglo pasado. En efecto, hacía 1853, encontramos mencionados aspectos tales como los que podemos observar hasta nuestros días: la danza en forma circular en los atrios, con sus estandartes que identifican a cada grupo, la participación de hombres y mujeres de todas las edades, las peregrinaciones a diversos santuarios, el uso de “conchas”, las “velaciones” con el “tendido” y “vestido” del “suchil” con flores o cucharilla, el uso ritual de la marihuana, la confección de los “cruceros” o “chúmales”, la “Santa Cuenta”, las curaciones, su carácter expansionista, etc. Estos mismo elementos los vamos a seguir encontrando mencionados en descripciones de finales del siglo pasado y principios de éste, advirtiendose como cambios más perceptibles los de la indumentaria y los referentes al uso de la marihuana que, por lo menos en Querétaro, fue prohibida a fines del propio siglo XIX, durante el gobierno de Don Francisco González de Cosío. Aunque todavía suele cantarse su alabanza correspondiente en las velaciones del Bajío. La hermandad de la Santa Cuenta en la actualidad. De acuerdo con los informes proporcionados por Don Ignacio Gutiérrez, General de la Danza Chichimeca de la Gran Tenochtitlan, ya fallecido, la “Hermandad de la Santa Cuenta” fue introducida en la ciudad de México en el año 1876, por su padre, Don Jesús Gutiérrez, originario de San Miguel Allende, con un estandarte otorgado por Don Jesús Morales, en aquel entonces general de la citada población. Aún existen resto de dicho estandarte y se le conoce entre los grupos de la ciudad de México como la “reliquia general”. Se dice que originalmente todos reconocían como jefe al heredero de “la reliquia”, pero poco a poco, conforme fue aumentando el número de miembros, el faccionalismo (que ya existía en el Bajío) hizo su aparición en la ciudad de México, formándose grupos tales como el de la “Corporación de Concheros”, la “Unión de Concheros”, etc. No es este el momento para entrar en el estudio de dicho faccionalismo, fenómenos sumamente interesante dentro de la vida de la danza, solo baste decir que en la actualidad se han seguido multiplicando los grupos o “mesas”, aunque casi siempre se encuentren asociados y respaldados por alguna de las “mesas” o “unificaciones” de más abolengo, las que no pasan de 4 o 5. Según Frances Toor (1947: 223), para 1947 había aproximadamente 50 000 “concheros”, de los cuales un 10 % vivía en la ciudad de México. En la actualidad, de acuerdo con los datos que poseemos, esas cifras no parecen corresponder a la realidad, pero de todas formas es indudable su alto número, como puede observarse en las grandes concentraciones en la Villa de Guadalupe, Chalma, los Remedios, etc. (considerados como “pasos de obligación”). La respuesta de Warman (1971: 29-30) al porque en la actualidad “varios miles de obreros, campesinos, artesanos y hasta empleados” voluntariamente ingresan a estos grupos, a participar de un conjunto de creencias y ritos antiguos, nos parece válida, pero insuficiente. En efecto, aquellos sirven de refugio a la gran masa marginal y al proletariado del Distrito Federal y a los desposeídos en general de nuestra sociedad proporcionándoles las vías adecuadas para lograr relaciones afectivas y directas, status, poder, etc. Históricamente hemos visto que en buena parte esas han sido sus funciones, pero nos parece que no le da la debida importancia al contenido básicamente religioso y cultural de la organización, que manifiesta la vitalidad de una tradición cultural particular, que ha tratado de mantener su fisonomía a pesar de incontables influencias: la otomí. “El misterioso pueblo otomí –nos dices León Portilla (1964: 100-101) que ha vivido durante milenios en la región central de México, se ha distinguido principalmente por su profundo sentido artístico. No fueron los otomíes, es cierto, creadores de una cultura superior, como es el caso de los pueblos hayenses o de idioma náhuatl. Podría decirse que a los otomíes cupo en suerte, casi siempre, la peor parte. Si bien algunos señoríos otomíes lograron conservar una relativa independencia, este pueblo en su mayoría estuvo sometido por varios estados que se sucedieron a través de los siglos de la historia prehispánica. Si los otomíes fueron muchas veces despreciados por sus dominadores, a cambio de eso tuvieron el privilegio, si así puede llamarse, de contemplar el nacimiento y la muerte de muchos estados, o como se les ha llamado “imperios”. “Sin amargura, con una eterna sonrisa, los tantas veces despreciado otomíes aceptaron el destino y dejaron aquí y allá, en sus composiciones literarias, el testimonio de como sintieron y vivieron su existencia”. La “Hermandad de la Santa Cuenta”, con sus velaciones llenas de contenido simbólico, la excelente calidad artística de muchas de sus melodías y de sus danzas, pensamos, son también testimonios actuales del modo como los otomíes sintieron y vivieron su existencia.